CÁC VỊ ĐẠI-SƯ TÁI-SINH TÂY-TẠNG
Nguyễn Minh Tiến
DẪN NHẬP ( Tiếp theo)
Chúng ta không biết gì nhiều về những thời điểm sớm hơn, nhưng có một cột mốc quan trọng được ghi lại chính xác trong lịch sử Trung Hoa là vào năm 641, tức năm Trinh Quang thứ 15 đời nhà Đường, vua Đường Thái Tông đã gả công chúa Văn Thành cho vua Tây Tạng, lúc bấy giờ được người Trung Hoa gọi là nước Thổ Phồn.
Vị công chúa này là một người có học vấn và là một Phật tử thuần thành. Một người vợ khác của vua Tây Tạng là công chúa Ba-lợi-khố-cơ của nước Ni-bạc-nhĩ cũng là một người có học thức. Cả hai người đã đưa ra những lời khuyên giá trị giúp vua Tây Tạng phát triển văn hóa đất nước. Ông đã cử người sang Ấn Độ và Trung Hoa để thỉnh các vị tăng sĩ Phật giáo đến Tây Tạng truyền pháp (khoảng năm 650), đồng thời cũng cử một phái đoàn gồm 18 người do quan đại thần là Đoan-mỹ-tam-bồ-đề (Thon-mi-sandhota) dẫn đầu sang Ấn Độ du học. Khi những người này học xong trở về Tây Tạng, họ đã dựa theo chữ viết tiếng Phạn (Devangari) để chế tác ra chữ viết riêng cho Tây Tạng, và ngay sau đó sử dụng loại chữ viết mới này để tiến hành việc phiên dịch kinh điển Phật giáo sang Tạng ngữ. Chính đức vua Tây Tạng cũng nêu gương học tập cách viết loại chữ mới này, và vì thế nó nhanh chóng được phổ cập trong toàn xã hội.
Sự hình thành một loại chữ viết mới và sử dụng vào việc phiên dịch kinh điển là một quá trình phải mất nhiều thế kỷ ở các quốc gia khác, nhưng lại chỉ diễn ra trong một thời gian ngắn ở Tây Tạng. Đây quả là một điều ít có và dễ làm cho người ta phải kinh ngạc đến độ hoài nghi.
Khoảng hơn nửa thế kỷ sau đó, vào năm 710, tức năm Cảnh Vân thứ nhất đời nhà Đường, vua Đường Duệ Tông lại gả công chúa Kim Thành cho vua Tây Tạng đời thứ 35 là Khí-lệ-súc-tán. Vị công chúa này tiếp tục mang đến Tây Tạng nhiều kinh thư, sách vở của Trung Hoa, và thông qua đó người Tây Tạng đã học hỏi được rất nhiều từ nền văn hóa lớn này.
Năm 787, ngôi chùa đầu tiên của Tây Tạng được xây dựng hoàn thành ở Bsam-yas, có tên là chùa Tang-duyên (Samye), nằm về phía đông nam của thủ đô Lhasa. Đây là nơi ngài Tịch Hộ (ntarakşita), một vị cao tăng Ấn Độ đến hoằng hóa trong suốt 13 năm sau đó, theo lời mời chính thức của vua Tây Tạng là Ngật-lật-sang Đề-tán (Trhisong Detsen).
Không bao lâu sau khi chùa Tang-duyên được xây dựng hoàn thành, những vị tăng sĩ Tây Tạng đầu tiên được thọ giới với ngài Tịch Hộ. Nhiều ngôi chùa khác tiếp tục được xây dựng ở khắp nơi, nhiều cao tăng được mời từ Ấn Độ sang, chữ viết Tây Tạng được sử dụng để phiên dịch rất nhiều kinh điển. Mặc dù chỉ phát triển trong một thời gian ngắn và xúc tiến với tốc độ khá nhanh, nhưng công việc này đã được thực hiện một cách vô cùng thận trọng và nghiêm túc. Có những nỗ lực rất lớn để đảm bảo tính chính xác cho các bản dịch, và các thuật ngữ được tiêu chuẩn hóa vào khoảng năm 835 bởi một ủy ban gồm những học giả Ấn Độ (Pandit) và các nhà thông thái Tây Tạng (Lotsaba). Các tiêu chuẩn học thuật được công bố rộng rãi qua việc phát hành quyển sách Mahvyutpatti để hướng dẫn cho những người tham gia dịch thuật kinh điển. Vào triều đại của vua Khri-ral-pa-can (817-836), ảnh hưởng của Phật giáo phát triển đến đỉnh điểm cao nhất.
Với sự ủng hộ của triều đình, Phật giáo đã đẩy lùi một cách nhanh chóng những ảnh hưởng của tôn giáo bản địa là đạo Bon để chiếm ưu thế và phát triển mạnh mẽ. Mặc dù vậy, nếu phân tích một cách khách quan thì tính chất ưa chuộng huyền thuật hay phép mầu, thần thông của người dân Tây Tạng có phần nào đó là do ảnh hưởng lâu đời của đạo Bon để lại. Ảnh hưởng này sẽ tiếp tục ngấm ngầm chi phối người Tây Tạng trong việc tiếp nhận các luồng tư tưởng Phật giáo khác nhau.
Trong suốt giai đoạn phát triển đầu tiên của Phật giáo, Tây Tạng đã tiếp nhận ít nhất bốn luồng tư tưởng khác nhau trong những điều kiện hoàn toàn đặc thù của đất nước này.
Luồng tư tưởng thứ nhất đến từ phía tây, vùng thung lũng Swat. Đây là những tư tưởng Tan-tra của ngài Padmasambhava, thường được biết hơn với danh xưng là Đại sư Liên Hoa Sanh. Ngài được vua Tây Tạng cho người đến thỉnh từ xứ Udyna (Ô-trượng-na) thuộc miền Bắc Ấn Độ. Ngài là một vị đạo sư tinh thông Mật tông, đã nhận lời thỉnh cầu của vua Tây Tạng và đến nước này cùng với 25 vị đệ tử, tương truyền là để đẩy lùi những cơn dịch bệnh quái ác vào lúc đó đang hoành hành tại Tây Tạng.
Tinh thần Mật tông do ngài Liên Hoa Sanh mang đến cùng với những Tan-tra, Đà-la-ni... rõ ràng là có sự gần gũi đáng kể với đạo Bon, và ngài đã thành công vượt bực ở Tây Tạng. Những câu chuyện kể về ngài được người dân Tây Tạng truyền tụng mãi đến nay luôn gắn liền với những phép thần thông diệu dụng mà ngài đã hiển lộ, nhưng trên tất cả là đức từ bi và tinh thần vị tha, vô ngã trong sự giáo hóa của ngài. Theo suy đoán thì có lẽ ngài đã truyền dạy một hệ thống giáo pháp thuộc Kim cang thừa, nhưng ngày nay chúng ta không thể biết chính xác là như thế nào. Ấn tượng mà ngài tạo ra đối với Tây Tạng phần lớn là nhờ vào việc thực hiện những phép mầu, và những huyền thoại để lại về ngài có thể là đã vượt quá những sự kiện lịch sử. Ngài là người sáng lập tông phái Nyingma (Ninh-mã), ngày nay vẫn còn tồn tại và được gọi là Cổ phái vì tính chất cổ xưa nhất của nó.
Luồng tư tưởng thứ hai đến từ phía nam, là sự tổng hợp các tư tưởng Đại thừa của thời đại Pla do một số học giả hàng đầu của các đại học ở Ma-kiệt-đà truyền đến. Sự kết hợp hệ tư tưởng Bát-nhã với Tan-tra đã trở thành truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và nhiều lần được đổi mới mãi cho đến nay. Dòng tư tưởng này xoay quanh bộ Hiện quán trang nghiêm luận, một tác phẩm của Ấn Độ vào thế kỷ 4, sắp xếp nội dung bộ Bát-nhã Ba-la-mật-đa thành 25.000 cặp câu theo thể kệ, thành một bảng kê rõ ràng có đánh số để có thể ghi nhớ được, như là bước đầu tiên trong việc thiền quán về bộ kinh này, và đồng thời cũng diễn giải theo tinh thần của Trung quán tông với một sự dung hợp cùng truyền thống ôn hòa hơn của Duy thức tông.
Vốn đã được chú giải rất nhiều ở Ấn Độ từ trước đó, nên khi truyền đến Tây Tạng thì bộ Hiện quán trang nghiêm luận trở thành nền tảng căn bản nhất cho sự đào luyện những tư tưởng cao hơn không thuộc hệ thống Tan-tra, và rất nhiều chú giải cho bộ luận này đã được các học giả Tây Tạng biên soạn.
Luồng tư tưởng thứ ba đến từ phía tây nam là của phái Nhất thiết hữu bộ. Từ rất sớm, theo lời mời của nhà vua, bộ phái này đã từ Ấn Độ đến Tây Tạng và có xây dựng một tu viện. Nhưng sự có mặt của họ không bao lâu đã trở nên mờ nhạt vì dân chúng Tây Tạng không mấy người quan tâm đến những giáo lý thiếu vắng yếu tố phép mầu, thần thông.
Mặc dù không thể duy trì sự hiện diện lâu dài trong một thế giới của những pháp thuật và sự mầu nhiệm, nhưng Nhất thiết hữu bộ cũng tạo được một ảnh hưởng đáng kể đối với tư tưởng của Tây Tạng, bởi vì kinh văn của bộ phái này gần như là phiên bản duy nhất của kinh điển Phật giáo thuộc thời kỳ trước kia đã được đưa vào trong số những kinh điển phiên dịch sang tiếng Tây Tạng.
Luồng tư tưởng thứ tư đến từ phía đông, do các thiền sư Trung Hoa truyền sang. Các vị này đã có rất nhiều nỗ lực để giáo hóa dân chúng ở đây theo giáo lý Thiền tông. Nhưng không bao lâu họ đã gặp phải sự bất đồng với những học giả chính thống của Ấn Độ theo khuynh hướng Pla và bị thất bại hoàn toàn. Sau đó, họ bị buộc phải rời khỏi Tây Tạng hoặc một số ít đi vào hoạt động không công khai, vì thế không tạo được mấy ảnh hưởng đối với Phật giáo Tây Tạng.
Sự dung hợp và tiếp thu các luồng tư tưởng theo khuynh hướng đặc thù của người dân Tây Tạng đã nhanh chóng tạo thành một nền Phật giáo Tây Tạng mang đậm màu sắc của những huyền thuật và phép mầu. Vì thế, bất chấp những ảnh hưởng có thật của Phật giáo Đại thừa, từ khởi nguyên đến nay Phật giáo Tây Tạng vẫn luôn được xem như thuộc về Mật tông.
Tuy nhiên, sự phát triển nhanh chóng của Phật giáo tại Tây Tạng không bao lâu đã gặp phải một giai đoạn bất lợi kể từ năm 836, khi vua Tây Tạng đời thứ 39 là Lang-dar-ma (836-842) lên ngôi.
Vị vua này là một tín đồ thuần thành của đạo Bon, nên sau khi lên ngôi ông đã ra sức làm tất cả mọi việc để tiêu diệt Phật giáo.
Thật là một sự trùng hợp tình cờ khi chỉ mấy năm sau đó, tại Trung Hoa cũng xảy ra tình trạng đàn áp, hủy diệt Phật giáo. Đó là vào năm 845, tức niên hiệu Hội Xương thứ 5, vua Đường Vũ Tông ban sắc lệnh hủy hoại các nơi thờ Phật, có đến hơn 1.600 ngôi chùa lớn đã bị phá hủy, bức bách các vị tăng ni phải hoàn tục, có đến hơn 260.000 vị... Vua còn sai thu gom và đốt hết kinh điển đạo Phật, đập phá tượng Phật, tịch thu ruộng đất nhà chùa, thu gom các chuông đồng, khí cụ trong nhà chùa về nấu chảy thành đồng dùng để đúc tiền và nông cụ...
Lại cũng như một sự tương hợp tình cờ, sau pháp nạn Đường Vũ Tông phá Phật thì nhà Đường ngày càng lâm vào cảnh suy vi, u ám và loạn lạc, đến năm 907 thì bị Chu Toàn Trung diệt mất mà lập ra nhà Hậu Lương. Trong khi đó thì tại Tây Tạng tình trạng cũng không sáng sủa gì hơn, đất nước lâm vào cảnh phân chia manh múm giữa các thế lực đối nghịch, loạn lạc kéo dài đến cuối thế kỷ 10. Phật giáo Tây Tạng gần như bị đàn áp và tiêu diệt hoàn toàn trong giai đoạn này, và phải đợi đến sang đầu thế kỷ 11 mới được khôi phục.
Tình trạng đàn áp Phật giáo diễn ra được 6 năm thì vua Lang-dar-ma bị một vị Lạt-ma dùng cung tên bắn chết vào năm 842. Mặc dù vậy, cái chết của ông càng đẩy Tây Tạng đi sâu vào tình trạng rối rắm do các thế lực tranh giành quyền lực. Ngay trong dân chúng, những kẻ có sức mạnh cũng tập hợp nhau hùng cứ mỗi người một nơi, khiến cho toàn cõi Tây Tạng bị chia năm xẻ bảy, làm cho đời sống người dân trở nên cực kỳ khốn khó. Mặt khác, triều đình đương thời vẫn tiếp tục thẳng tay đàn áp Phật giáo bằng cách giết hại tăng sĩ hoặc buộc họ phải đi làm thợ săn, đồ tể; nghiêm cấm việc dịch kinh và thu gom đốt phá tất cả những bản kinh đã dịch...
Nhưng sự đàn áp của triều đình Tây Tạng không bóp chết được niềm tin mãnh liệt đã được gieo cấy vào lòng người dân Tây Tạng. Vì thế, sau một thời gian dài khi có sự thay đổi về mặt chính trị và sự đàn áp không còn nữa thì ở những vùng xa xôi nhất về phía đông và phía tây, những người Phật tử bắt đầu nghĩ đến việc chấn hưng Phật giáo. Họ tìm cách tái lập mối quan hệ với Ấn Độ và Kashmir là những nơi mà Phật giáo vẫn còn phát triển. Một số người Tây Tạng tự mình tìm đến các vùng này để mời thỉnh các vị tăng sĩ sang truyền pháp.
Một trong số những người đã có công rất lớn trong việc chấn hưng Phật giáo Tây Tạng vào giai đoạn này là Rin-chen Bzangpo (958-1055). Ông không chỉ là một dịch giả tài ba mà còn là một người xây dựng rất nhiều đền chùa và tự viện ở miền tây Tây Tạng. Bản thân ông đã sang Ấn Độ theo học lần lượt với 70 vị danh tăng. Khi về nước, ông còn mời thỉnh được nhiều vị theo đến Tây Tạng để hỗ trợ cho công việc chấn hưng Phật giáo, như các vị Tức-la-đạt-sá-la-phạm-hạnh (Sraddh¬karavarman), Ba-địch-ma-sát-la-cấp-đa (Padmakara¬gupta), Phật-đà-tức-lợi-tân-đa (Buddhsỵsnta), Phật-đà-ba-la (Buddhapata), Cưu-ma-la-cấp-đa (Kamala-gupta)... Các vị này đều là những tăng sĩ tài ba có học lực uyên bác. Họ mang theo đến Tây Tạng nhiều bộ luận và đặc biệt là rất nhiều kinh điển Mật tông. Trong giai đoạn này có bộ kinh Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương được dịch sang Tạng ngữ. Những yếu tố thiên về Mật tông trong giai đoạn này càng góp phần làm cho hầu hết các tông phái Phật giáo ở Tây Tạng được hình thành về sau đều mang đậm sắc thái của Mật tông.
Có một sự kiện mang tính quan trọng quyết định là việc ngài A-đề-sa (Atişa - 982-1054) rời khỏi chùa Vikramẳỵla (chùa Siêu Giới) ở Bihr (miền Bắc Ấn Độ) để đến Tây Tạng. Sự giáo hóa của ngài đã thành lập nền Phật giáo Đại thừa theo kiểu Pla ở miền trung Tây Tạng.
Năm 1076, một cuộc kết tập kinh điển lớn diễn ra ở Tho-ling, miền tây Tây Tạng, nơi các vị Lạt-ma từ khắp nước Tây Tạng tụ họp về. Đây có thể xem là cột mốc quan trọng đánh dấu sự thiết lập của Phật giáo tại Tây Tạng.
Hoạt động của ngài A-đề-sa không chỉ giới hạn trong việc tái lập Phật giáo trên khắp nước, mà còn sáng tạo cả một hệ thống tính toán niên đại, cho đến nay vẫn còn được sử dụng ở Tây Tạng. Hệ thống này xác định mỗi năm theo vị trí của nó trong một chu kỳ 60 năm, được thiết lập từ sự kết hợp năm yếu tố là kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, cùng với 12 biểu tượng bằng những con vật: Tuất, Hợi, Tý, Sửu, Dần, Mẹo, Thìn, Tỵ, Ngọ, Mùi, Thân và Dậu. Vì thế, trong phần truyện kể về các vị đại sư tái sinh, chúng ta sẽ bắt gặp những cách diễn đạt thời gian như năm Kim Tuất, năm Mộc Hợi... có phần khác lạ so với lịch pháp Trung Hoa mà ta vẫn quen dùng như Giáp Tý, Ất Sửu...
Một trong những khó khăn của giáo lý Phật giáo là có quá nhiều giáo pháp và phương thức thực hành, nhiều đến nỗi rất cần phải có một sự hướng dẫn và phân loại. Ngài A-đề-sa đã giải quyết khó khăn này qua tác phẩm “Minh đăng thánh đạo” (Ngọn đèn chiếu sáng con đường đi đến giác ngộ, cũng thường được gọi là Bồ-đề đạo đăng luận), trong đó ông phân biệt những phương thức thực hành dựa theo ba trình độ phát triển tâm linh. Mức độ thấp nhất là những người muốn tìm cầu hạnh phúc trong thế gian này và chỉ nghĩ đến lợi ích của riêng mình. Mức độ thứ hai là những người cũng nghĩ đến lợi ích của riêng mình, nhưng khôn ngoan hơn nên chọn một cuộc sống đời đạo đức và tìm cầu sự trong sạch. Mức độ cao nhất là những người trong tâm đã giải thoát được tất cả. Nhưng tác phẩm này chỉ phát huy được tối đa hiệu quả của nó vào khoảng 300 năm sau với sự xuất hiện của ngài Tông-khách-ba.
Sự hình thành của các tông phái Phật giáo Tây Tạng diễn ra trong khoảng 400 năm, do chính người Tây Tạng thành lập và có sự điều chỉnh thích hợp theo với những điều kiện tinh thần và xã hội của Tây Tạng. Vì thế, chúng ta không lấy làm ngạc nhiên khi thấy rằng hầu hết đều mang đậm màu sắc của Mật tông. Qua những gì được trình bày sơ lược ở trên, ta đã thấy là các yếu tố huyền thuật, phép mầu hay thần thông đã từng gắn bó lâu dài với người dân Tây Tạng như thế nào.
Các vị Tổ sư khi thành lập mỗi một tông phái đều thể hiện những nét siêu việt, xuất chúng của mình về một trong những yếu tố góp phần tạo nên đời sống tâm linh phong phú của Phật giáo Tây Tạng. Các tông phái có sự khác nhau về phương thức tổ chức tự viện, về y phục, về các vị thần bảo hộ, cách giải thích về Bản sơ Phật, hoặc về phương pháp thiền định v.v... Tuy nhiên, họ luôn có sự tác động lẫn nhau, và cũng có cả nhiều sự vay mượn lẫn nhau.
Trước khi nói đến các tông phái chính của Phật giáo Tây Tạng được thành lập vào giai đoạn sau này, chúng ta hãy tìm hiểu đôi nét về phái Nyingma (Ninh-mã), tông phái cổ xưa nhất của Phật giáo Tây Tạng, được thành lập từ thời của Đại sư Liên Hoa Sinh.
Trải qua suốt một thời gian dài bị đàn áp dã man, sự tồn tại của phái Nyingma quả là điều hết sức kỳ diệu. Rất có thể là nhiều người trong tông phái này đã phải giả dạng như các giáo sĩ đạo Bon, hoặc lẫn trốn trong những vùng núi rừng hoang vắng. Mặt khác, khi nghiên cứu về giáo lý của tông phái này, chúng ta cũng không thể biết chắc được những phần nào là được phát triển trong giai đoạn sau này, và những phần nào là do chính ngài Liên Hoa Sanh truyền dạy từ trước đó.
Tông phái này phân chia truyền thống giáo lý thành hai phần. Những lời dạy rõ nghĩa (hiển giáo) được truyền dạy bởi các vị tăng Ấn Độ, và những “mật tạng” là kinh điển bí mật được ngài Liên Hoa Sanh hoặc đức Phật Bản Sơ cất giữ, được gọi là các Terma. Từ năm 1150 đến 1550, một số lượng đáng kể những kinh điển thuộc loại bí mật này được khai quật, và sự khám phá ra những kinh điển này rất có thể được xem là lý do của những cải cách về tín ngưỡng. Chính bản tiểu sử của ngài Liên Hoa Sanh hiện nay cũng là được khám phá vào khoảng năm 1350. Tuy nhiên, rất nhiều kinh điển bí mật loại này quả thật lưu giữ trong đó những truyền thống rất cổ xưa, như được thấy rõ nhất là trong cuốn Tử thư nổi tiếng.
Về giáo pháp, phái Nyingma (Ninh-mã) phân biệt có 6 loại kinh nghiệm trung gian, hiểu theo nghĩa là chúng nằm đâu đó ở khoảng giữa, một bên là thế giới giác quan bình thường này, và bên kia là cảnh giới tâm linh thuần túy của Niết-bàn. Ba kinh nghiệm đầu tiên là:
1. Trong bào thai, kéo dài nhiều tháng trước khi sinh ra.
2. Trong một số những giấc mơ có sự kiểm soát của tâm thức.
3. Trong trạng thái hoàn toàn xuất thần.
Với 3 kinh nghiệm còn lại, ý nghĩa trung gian còn được hiểu thêm là vì chúng xảy ra trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự tái sinh vào đời sống mới, được cho là kéo dài trong 49 ngày. Trong thời gian đó, thân xác bằng xương thịt thông thường này được thay thế bằng một loại thân xác rất tinh tế. Cuốn Tử thư đã mô tả rất tỉ mỉ một số chi tiết các hình ảnh rất có thể sẽ hiện ra với những ai hiểu biết nhiều về truyền thống tu tập trong suốt thời gian đó. Tác phẩm này còn giữ lại được một số kiến thức cổ xưa của thời kỳ đồ đá về đời sống sau khi chết, và cho thấy những điểm giống nhau đáng kinh ngạc với những truyền thống khác được tìm thấy trong các văn bản cổ của Ai Cập, Ba Tư và Thiên Chúa giáo.
Phái Nyingma (Ninh-mã) khác biệt với các tông phái khác ở điểm là họ sử dụng ngay cả những yếu tố thường bị chê bỏ. Chẳng hạn như sự sân hận và dục vọng, và ngay cả xác thân nhục dục vốn bị xem là sự ngăn trở, nguồn gốc của tội lỗi, đã được tông phái này sử dụng như những phương tiện để làm phong phú hơn nữa cho đời sống tâm linh. Nói chung, những tư tưởng của họ đều phù hợp với quan điểm Tan-tra được cải tiến ở Ấn Độ.
Trình tự công phu của tông phái này như sau:
1. Sự sáng tạo tinh thần của các vị hộ pháp, nhờ vào sự trợ lực của các man-tra, các hình ảnh tưởng tượng, và các vị không hành nữ (ḍkinỵ).
2. Sự kiểm soát được thân xác bí ẩn, gồm các mạch máu, tinh dịch .v.v...
3. Sự nhận thức được bản tánh chân thật của tự tâm.
Bồ Tát Phổ Hiền (Samantabhadra), một vị Bồ Tát hóa thân rất gần gũi với đức Phật Đại Nhật, là nguồn hiển lộ cao cả nhất của giai đoạn thứ ba. “Chân như, bao gồm cả tự thân, về bản chất không phải là sự trói buộc, tại sao phải tự mình tìm cách thoát khỏi sự trói buộc? Chân như vốn không lừa dối, tại sao lại tìm kiếm chân lý từ bên ngoài?” Vì vậy, sự kiềm chế bị phủ nhận trong những nguyên tắc đạo đức Phật giáo. Một người hoàn thiện về mọi mặt không hề kiềm chế dục vọng, sân hận... mà chỉ chuyển hóa chúng một cách thích hợp.
Trong những phần giáo lý cao nhất, phái Nyingma (Ninh-mã) tỏ ra rất gần gũi với Thiền tông, theo đó hình thức cao nhất của Du-già hàm chứa việc nhận ra được bản tánh chân thật của tự tâm. Cũng giống như Thiền tông, tông phái này nói đến sự giác ngộ với ý nghĩa có phần nào khác với các nhà Phật học Ấn Độ. Họ tin rằng một người đã đạt đến Niết-bàn ngay tại nơi này và trong hiện tại, với mọi hành vi đã thoát ra ngoài nhân quả thì có thể làm tan biến xác thân của mình vào một vệt sáng cầu vồng.
Tông phái Nyingma (Ninh-mã) tập trung nhiều vào phần giáo lý bí truyền và sự chứng ngộ tự thân, nghiêng về trực giác nội tâm hơn là những tri thức có thể truyền đạt được. Mãi cho đến thời gian cách đây chừng một thế kỷ, tông phái này không hề có những sự nghiên cứu học thuật nào theo kiểu phái Gelugpa (Cách-lỗ, tức Hoàng phái, vì họ luôn sử dụng y phục màu vàng). Nhưng gần đây đã có một vài nơi thực hiện việc này, do sự ảnh hưởng của các tông phái khác.
Phái Nyingma (Ninh-mã) có ảnh hưởng rất lớn đối với dân chúng, nên phần lớn các tông phái khác đều kính nể họ. Chẳng hạn, khi những người thuộc phái Gelugpa muốn tiên đoán tương lai, thường họ không tự làm điều đó mà nhờ đến một nhà sư tiên tri của phái Nyingma (Ninh-mã).
Phái Nyingma đã hấp thụ rất nhiều yếu tố của đạo Bon, và chính trong tông phái này Phật giáo và đạo Bon tiếp tục có sự tác động qua lại.
Tiếp theo đây, chúng ta sẽ lần lượt đề cập đến các tông phái khác, được hình thành vào giai đoạn sau này và hầu hết đều có ít nhiều chịu ảnh hưởng sự giáo hóa của ngài A-đề-sa.
Trước hết là phái Kadam (Cam-đan) do một đệ tử của ngài A-đề-sa là ngài Gyalwa Dromtonpa thành lập vào khoảng năm 1050. Tên gọi của tông phái này hàm nghĩa là họ tuân theo những lời chỉ dạy của A-đề-sa, như được trình bày trong cuốn sách của ông về “phương thức đạt đến giác ngộ”. Tông phái này tiêu biểu cho truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và tạo thành mối liên hệ giữa các học giả An Độ trong thời kỳ đầu với phái Gelugpa, tông phái giữ quyền cai trị Tây Tạng sau năm 1400. Họ rất chú ý đến đạo hạnh và giới luật, giữ gìn phạm hạnh một cách nghiêm khắc. Tông phái này đã sản sinh ra nhiều bậc thánh giả uyên bác.
Một phái lớn khác nữa là Ca-nhĩ-cư (Kagyu) do ngài Marpa Lotsawa (1012-1097) sáng lập, có một quan hệ chặt chẽ hơn nhiều với đời sống của giới quần chúng bình dân. Trải qua sự thử thách của thời gian, tông phái này đã dần dần trở thành một tông phái mang đậm bản sắc Tây Tạng nhất so với tất cả các tông khác. Thường họ không thành công nhiều trong việc nắm giữ hoặc chi phối các quyền lực xã hội như các phái kya (Tát-ca) và Gelugpa. Trong việc tu tập, phái này không nhấn mạnh những kiến giải về lý thuyết, mà nhắm đến sự chứng ngộ thực tiễn. Hiện nay, phái này vẫn còn là một trong những tông phái mạnh nhất không cải cách. Về mặt lý thuyết, phái này xem việc lập gia đình không cản trở tín ngưỡng.
Trong phái này có sự xuất hiện của Milarepa (1040-1123), bậc thánh giả và nhà thơ vĩ đại, nổi tiếng nhất của Tây Tạng, là đệ tử trực tiếp của Marpa. Hầu hết người dân Tây Tạng đều đã từng nghe qua một phần nào đó trong tác phẩm nổi tiếng Thập vạn ca (100.000 bài ca) của ngài, và ai ai cũng quen thuộc với những sự kiện chính trong cuộc đời ngài. Như việc ngài đã học ma thuật như thế nào, rồi tự mình trả thù những kẻ thù của gia đình bằng cách làm cho nhà sập đè lên họ, và làm mưa đá rơi trên ruộng của họ. Và ngài đã nhanh chóng nhận thức được tội lỗi của mình, rồi vì sợ phải bị đọa địa ngục nên tìm cầu sự trong sạch bằng những phương pháp trực tiếp của Kim cang thừa. Rồi năm 38 tuổi ngài tìm gặp Marpa, người đã hành hạ ngài suốt trong 6 năm để giúp ngài trả hết những nghiệp ác đã tạo. Và năm 44 tuổi ngài sẵn sàng để được khai ngộ, rồi sống 39 năm còn lại như một nhà ẩn tu trên núi Hy-mã-lạp gần biên giới Nepal, hoặc đi lại đây đó để giáo hóa dân chúng, cho đến khi ngài tịch vì uống sữa pha thuốc độc của một người ganh ghét ngài.
Một số những sự kiện có kịch tính nhất của đời ngài Milarepa xảy ra trong những năm đầu sau khi được khai ngộ, khi ngài sống một mình trong hang động, chỉ ăn toàn rau cỏ cho đến khi trở nên xanh mét, và chỉ mặc một bộ y phục bằng vải mỏng trong sự rét buốt của mùa đông. Ngài không bao giờ quan tâm đến tài sản và tiện nghi, và luôn giữ lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh.
Những tác phẩm văn chương phong phú của tông phái này bao gồm phần lớn là những tập sách mỏng hướng đến việc dạy cách thực hành những phép Du-già khác nhau. Với tính thực tiễn, họ luôn đặc biệt chú ý đến phép gtum-mo, tức là cách tạo ra hơi ấm huyền diệu trong thân thể. Không có phép luyện công phu này, đời sống trong các túp lều ẩn dật sẽ không thể nào chịu đựng được. Đây cũng là điều mà những người ở tầm mức trung bình có thể nhận biết được, và có thể làm cho họ tin được vào sự chân thật và hiệu quả của phép Du-già.
Phái tiếp theo là Shi-byed-pa, chú tâm đến một hình thức đặc biệt của giáo lý Bát-nhã được giới hạn cho một số ít những người có trình độ cao. Tông phái này được thành lập khoảng năm 1090, nổi bật về mặt tín ngưỡng nhiều hơn so với mặt xã hội. Họ không tổ chức chặt chẽ bằng các tông phái khác, và bao gồm những nhóm người luyện Du-già, hoặc các nhà ẩn tu. Họ dành trọn tâm trí cho việc thực hành thiền định ở những nơi cách biệt, và có mối quan hệ nội bộ khá mờ nhạt.
Giáo lý của phái Shi-byed-pa trước tiên do Pha-dam-pa đề ra. Ông là một vị thầy người Nam Ấn, với những giáo lý ảnh hưởng rất nhiều từ ngài Thánh Thiên (ryadeva) và từ bộ Trung quán luận. Đây là một sự điều chỉnh những điểm cốt yếu về mặt tâm linh của Phật giáo cho phù hợp với giáo lý Tan-tra. Sự tu tập được chia thành hai giai đoạn: Trước hết là làm trong sạch tinh thần bằng cách lìa bỏ dục lạc; sau đó là làm an định tinh thần bằng cách loại trừ mọi đau khổ và đạt đến tâm bình thản.
Đối với giai đoạn thứ nhất, hành giả dựa vào các phương pháp thiền quán nhắm đến dẹp bỏ những ác tâm vốn luôn cám dỗ con người vào những tư tưởng xấu. Đối với giai đoạn thứ hai, hành giả chủ yếu dựa vào việc trì tụng các man-tra, chẳng hạn như man-tra của Tâm kinh xoa dịu mọi đau đớn, hoặc tụng đọc những câu châm ngôn ngắn nói về bệnh khổ, niềm vui, cái chết và dục lạc.
Tông phái tiếp theo là phái Saskya (Tát-ca), có những nét gần gũi hơn với đời sống thế tục. Phái này được đặt tên theo tu viện chính của họ là Saskya, thành lập vào năm 1073. Họ tạo ra đối trọng cân bằng với hai phái Kadam (Cam-đan) và Shi-byed-pa bằng sự hoàn hảo trong cách tổ chức. Sau khi chế độ quân chủ sụp đổ, Tây Tạng không có chính quyền trung ương. Các tăng sĩ của phái này đã nắm lấy chính quyền, và truyền nối ngôi vị cho con cháu. Phags-pa (1235-1280) là một trong những người xuất sắc nhất trong số những nhà cai trị mới được kế thừa, và địa vị lãnh đạo này của ông đã được đại đế Khubilai thừa nhận. Tông phái này đã đào tạo được nhiều nhà thông thái. Hiện nay họ vẫn tồn tại nhưng đã từ lâu không còn nắm quyền cai trị đất nước.
Một tông phái nổi tiếng khác nữa phải nhắc đến là phái Gelugpa (Cách-lỗ). Tông phái này được sáng lập bởi ngài Tông-khách-ba (1357-1419), nhà tư tưởng vĩ đại của Phật giáo Tây Tạng. Ngài là một nhà cải cách đã tiếp tục công việc giáo hóa của ngài A-đề-sa, nhấn mạnh đến việc tuân theo các chuẩn mực đạo đức và giới luật, điều hành chặt chẽ công việc hằng ngày của chư tăng, giảm nhẹ ảnh hưởng của pháp thuật bằng cách nhấn mạnh vào khía cạnh tâm linh. Phái Gelugpa (Cách-lỗ) hay Hoàng phái do ngài sáng lập là phái đã nắm quyền cai trị Tây Tạng cho đến năm 1950. Ngài là vị học giả vĩ đại, luôn cố gắng để tìm một vị trí trung dung giữa những cực đoan, tránh sự thiên lệch, và nhờ đó đạt đến kiến thức bao quát toàn diện.
Ảnh hưởng của ngài Tông-khách-ba được kéo dài nhờ vào số đệ tử rất đông, nhờ vào việc thành lập các tự viện sung túc, nhiều thế lực, và nhờ vào 16 bộ sưu tập các tác phẩm của ngài. Trong số đó, phải kể đến 2 tập yếu lược chỉ rõ những phương thức tu tập để đạt đến sự giải thoát, một tập trình bày đầy đủ về sáu phép ba-la-mật của Đại thừa, và tập kia nói rõ những phương thức công phu theo Mật tông. Tập sách đầu gọi là “Từng bước đi lên giác ngộ”, dựa theo khuôn mẫu từ tập sách Minh đăng thánh đạo của ngài A-đề-sa, nhưng chú ý nhiều hơn đến những người không có năng khiếu đặc biệt.
Sau khi viên tịch, ngài Tông-khách-ba được dân chúng thờ kính nhiệt thành, và được tin là đã sinh về cung trời Đâu Suất để thành Phật trong tương lai.
Với sự hình thành đa dạng của các tông phái, tăng đoàn Phật giáo đã bám rễ vững chắc trong đời sống dân chúng Tây Tạng. Vào thế kỷ 15, những môn đồ của ngài Tông-khách-ba đã diễn giải một số giáo lý cổ xưa theo cách phù hợp với những điều kiện xã hội hiện tại. Họ tin rằng chư Phật và Bồ Tát có thể hóa hiện ra những thân xác hoàn toàn không khác gì với thân xác của người thường (hóa thân), và sử dụng những hóa thân ấy để cứu độ, giáo hóa. Đây không phải là sự tái sinh, mà là sự sáng tạo vô ngại bằng năng lực thần thông của các ngài để thực hiện những hạnh nguyện của mình, trong khi các ngài vẫn thường an trú trong trạng thái không tạo tác.
Cũng vào thế kỷ 15, phái Gelugpa (Cách-lỗ) đưa ra một hình thức minh chứng cụ thể cho phần giáo lý này. Họ tin rằng các vị Bồ Tát (như đức Quán Thế Âm và Di-lặc) và chư Phật (như đức Phật A-di-đà) chắc chắn đã có hóa hiện ra những hóa thân của các ngài để làm các vị giáo chủ độ sinh.
Những hóa thân tái sinh này được các vị cao tăng tìm kiếm và xác nhận một cách hết sức cẩn thận, dựa trên những quy luật cũng chi ly và phức tạp như là những quy luật đã giúp cho Hội đồng Lễ nghi có thể phân biệt được những phép mầu chân chính với ma thuật. Vai trò lãnh đạo của những vị hóa thân tái sinh này là nét đặc trưng của Tây Tạng trong suốt gần 5 thế kỷ qua. Vai trò lãnh đạo này cũng mang lại một sự ổn định xã hội, và cho đến năm 1950 đã tỏ ra hiệu quả trong việc bảo vệ Phật giáo trước sự tràn ngập của nền văn minh hiện đại. Hơn thế nữa, các vị Lạt-ma còn chứng tỏ một cách đáng ngạc nhiên là họ hoàn toàn không bị ảnh hưởng của lòng ham muốn như những người thường, vốn là nguyên nhân chính dẫn đến mọi khổ đau và tội lỗi.
Vai trò lãnh đạo đương nhiên của các vị Lạt-ma được hỗ trợ bởi sự nới rộng các lãnh vực tinh thần mà họ quan tâm, có thể thấy trong những chương trình học tập mà phái Gelugpa (Cách-lỗ) áp dụng, trong hệ thống các vị thần rộng rãi và đa dạng, và trong sự hiện diện khắp nơi của những đối tượng tín ngưỡng.
Các trường hợp tái sinh không phải là điều mà thế giới phương Tây dễ dàng chấp nhận như một sự thật. Điều tất nhiên là họ cố tìm ra những cách giải thích “hợp lý” nào đó về sự tái sinh của các ngài để không phải tin rằng đó là những biểu hiện cụ thể của năng lực tâm linh. Tuy nhiên, nhiều thế kỷ đã trôi qua và câu trả lời cho vấn đề chính là sự xác nhận bằng thực tế. Không chỉ có một, mà là nhiều dòng truyền thừa khác nhau tại Tây Tạng vẫn duy trì được hình thức tái sinh của các vị Tổ sư đứng đầu tông phái, cho dù họ có những khác biệt nhất định về sự chọn lựa tái sinh cũng như các phương pháp tìm kiếm.
Dòng tái sinh được nhiều người biết đến nhất tại Tây Tạng là các vị Đạt-lai Lạt-ma của phái Gelugpa. Sự nổi bật của các vị Đạt-lai Lạt-ma là do vai trò nắm quyền cai trị đất nước của họ trong suốt nhiều thế kỷ qua. Cho đến nay, đã có 14 vị Đạt-lai Lạt-ma ra đời, được tin rằng chỉ là hóa thân tái sinh của duy nhất một vị mà thôi. Tên các vị được kể ra như sau:
1. Gendun Drub 1391-1475
2. Gendun Gyatso 1475-1542
3. Sonam Gyatso 1543-1588
4. Yonten Gyatso 1589-1617
5. Losang Gyatso 1617-1682
6. Jamyang Gyatso 1683-1706
7. Kelsang Gyatso 1708-1757
8. Jampel Gyatso 1758-1804
9. Lungtog Gyatso 1806-1815
10. Tsultrim Gyatso 1816-1837
11. Kedrub Gyatso 1638-1856
12. Trinle Gyatso 1856-1875
13. Tubten Gyatso 1876-1933
14. Tenzin Gyatso 1933 –
Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 hiện vẫn đang còn sống và là một trong số các vị lãnh đạo tinh thần của Phật giáo thế giới nói chung, của Tây Tạng nói riêng.
Sự nổi bật của các vị Đạt-lai Lạt-ma đã khiến cho rất nhiều người lầm tưởng rằng các ngài là những vị lãnh đạo tinh thần của toàn thể nhân dân Tây Tạng. Nhưng thật ra, như chúng ta vừa tìm hiểu trên, Tây Tạng có rất nhiều dòng phái khác nhau, và mỗi phái đều có một vị lãnh đạo tinh thần tối cao của riêng mình. Vì thế, mặc dù đức Đạt-lai Lạt-ma được xem là người lãnh đạo cao nhất của Tây Tạng về mọi mặt, nhưng mỗi một truyền thống tâm linh của đất nước này đều có một vị đứng đầu để dẫn dắt họ.
Trường hợp của dòng Karma Kagyu (Cát-mã Ca-nhĩ-cư) là một ví dụ cụ thể. Hơn thế nữa, truyền thống tái sinh của các vị Karmapa phái Karma Kagyu còn được khởi đầu từ thế kỷ 12, nghĩa là sớm hơn so với các vị Đạt-lai Lạt-ma đến gần 3 thế kỷ. Vì thế, họ được xem là những người đầu tiên đã khởi xướng truyền thống tái sinh tại Tây Tạng.
Kagyu (Ca-nhĩ-cư) là một trong các tông phái lớn tại Tây Tạng. Theo sự phát triển về giáo pháp và phương thức tu tập, phái này đã phân chia thành nhiều dòng phái nhỏ hơn. Có ít nhất bốn dòng phái được phát sinh từ phái này là Karma Kagyu, Tsalpa Kagyu, Baram Kagyu và Phagmo Drukpa Kagyu. Ngoài ra còn có dòng Shangpa Kagyu được thành lập vào khoảng thế kỷ 14, tuy có một hệ thống giáo pháp riêng biệt nhưng cũng có quan hệ rất chặt chẽ với phái Kagyu.
Karma Kagyu (Cát-mã Ca-nhĩ-cư) là một trong các dòng kể trên của phái Kagyu, với sự truyền thừa liên tục qua sự tái sinh của vị đứng đầu dòng phái kể từ đầu thế kỷ 12 cho đến nay. Trong dòng phái này, không chỉ có sự tái sinh của các vị Karmapa (Cát-mã-ba) đứng đầu dòng phái, mà còn có cả sự tái sinh của các vị Shamar, Situ và Gyalashab là những người luôn tiếp nối làm đệ tử nối pháp của đức Karmapa.
Những câu chuyện về các vị đại sư tái sinh thuộc dòng Karma Kagyu mà chúng ta sẽ tìm hiểu trong phần sau đây sẽ là một sự minh họa sống động cho truyền thống tái sinh mà không ai có thể phủ nhận được. Trải qua quãng thời gian dài hơn 8 thế kỷ, các vị vẫn kiên trì thực hiện tâm nguyện độ sinh của mình qua các hình thức tái sinh không gián đoạn. Những gì được ghi lại nơi đây về cuộc đời của các vị đại sư tái sinh – hay phải nói chính xác hơn là những lần tái sinh của chỉ một hóa thân Bồ Tát, vì hiện nay vị Karmapa đời thứ 17 vẫn đang còn sống – hoàn toàn là những sự kiện khách quan, đúng thật như chúng đã từng xảy ra.
Nếu như có những ý nghĩa về giáo pháp hay niềm tin tỏa sáng từ chính những sự kiện này khi chúng được kể lại, thì đó cũng chính là công đức vô lượng của hạnh nguyện Bồ Tát mà bậc đạo sư đã nêu cao bằng sự dấn thân không mệt mỏi của chính mình.
|
